Interesante artículo de Daniel Innerarity, con subrayados y destacados de cosecha propia.

¿No es mejor aceptar el listado convencional de filósofos consagrados y mostrar a través de él la enorme parcialidad del mundo?

¿Cómo abordar la historia de la filosofía desde una perspectiva de género? De un tiempo a esta parte ha habido propuestas de recuperar filósofas a las que no se había prestado suficiente atención o ninguna. Reconforta encontrarse ahora en los nuevos cánones a mujeres como Aspasia, Hipatia, Catalina de Alejandría, Hildegard von Bingen, Wollstonecraft, Stein, Arendt, De Beauvoir o Weil, y su mera inclusión repara una parte de la injusticia histórica sobre la que está construido nuestro mundo, también el mundo de la historiografía filosófica. De todas maneras, el hecho de que la lista de voces femeninas silenciadas sea muy corta no se debe solo a que quienes elaboraron esa lista no se fijaran en las filósofas valiosas, sino sobre todo a que a lo largo de la historia han sido muy escasas las posibilidades que las mujeres han tenido de acceder a los lugares desde los que emitir su voz.

Reconozcamos, no obstante, que la idea misma de una lista es bastante patriarcal, como si el discurrir de la historia (en este caso, de la historia de la filosofía) fuera el recuento glorioso de figuras destacadas, lo que, en un mundo protagonizado por los varones no podía ser otra cosa que un ranking masculino. El concepto de superioridad, preeminencia o excelencia es muy falocéntrico. Para tener una mirada más inclusiva sobre nuestro pasado, a mi juicio, la primera perspectiva que habría que corregir es precisamente esta de concebir la historia del pensamiento como una sucesión de momentos estelares, de pensadores destacados, desatendiendo otras formas de pensar más horizontales y compartidas. ¿Y si aprovecháramos la ocasión para entender el mundo más desde la perspectiva de nuestras prácticas culturales que como una sucesión discontinua de individuos célebres meditando en solitario? Contentarnos con modificar el listado podría incluso llevarnos a desatender la verdadera tarea crítica; sería algo equivalente a que hubiéramos entendido que el sufragio femenino resolvía toda la batalla de los derechos de la mujer.

Si, pese a todo, insistimos en dar la batalla por el canon, entonces deberíamos tener en cuenta que una “lista cremallera” de la historia de la filosofía tendría como efecto perverso edulcorar la desequilibrada realidad de un mundo que fue pensado por y para los varones. ¿Corregimos la historia de imposición, sometimiento y exclusión otorgando un protagonismo a quienes de hecho no lo tuvieron porque no pudieron acceder a los lugares —academias, cátedras, universidades— en los que se decidía ese protagonismo?

Dudo mucho de que el mejor medio para combatir una desigualdad de ahora en adelante sea contar el pasado como si esa desigualdad no hubiera tenido lugar. No hacemos justicia a las víctimas si, mediante la magia de una historiografía militante, las convertimos en actores principales de un pasado que desgraciadamente no protagonizaron.

Las buenas intenciones no son una metodología suficiente para las ciencias humanas y sociales. ¿No sería mejor aceptar, con las modificaciones necesarias, el listado convencional y mostrar a través de él la enorme parcialidad de un mundo pensado por los hombres? La tarea de una filosofía inclusiva que incorpore la perspectiva de género tiene menos que ver con quiénes la hicieron o dejaron de hacerla y más con el concepto de filosofía que ha sido dominante a través de la historia.

La historia de la filosofía no es incompleta porque aparezcan en ella pocas mujeres; lo incompleto es la realidad que ese listado de varones representa y, sobre todo, lo que la mayor parte de esos filósofos pensaban, no solo de las mujeres en concreto, sino de una sociedad construida desde la exclusión de la mujer.

No me refiero tanto a la misoginia expresa de Aristóteles, san Agustín, Rousseau, Freud, Nietzsche, Schopenhauer o Marx. Lo más importante es la implícita exclusión de la mujer que su pensamiento lleva a cabo. Si uno estudia a los filósofos consagrados puede entender por qué nuestra sociedad se ha construido con una idea de sujeto y de poder que no podía sino excluir a la mitad de la humanidad. En ellos se hace visible la falsa universalidad de la razón, la neutralidad imposible y las limitaciones de una subjetividad mutilada. La discriminación, antes de ser una práctica social, es una manera de pensar. Puede que estos filósofos muestren, sin quererlo, mejor que muchas filósofas redescubiertas, que nuestra cultura patriarcal se debe a ciertos modos de entender lo público, el poder, la propiedad, el sujeto o la misma racionalidad. Si estoy en lo cierto, entonces,

la perspectiva de género sobre nuestra historia de la filosofía debería llevarse a cabo examinando críticamente el modo como sus verdaderos protagonistas describieron un mundo incompleto y proporcionaron el marco conceptual que justificaba esa empobrecedora exclusión. Contar cómo fueron realmente las cosas y no según nos hubiera gustado que fueran es el primer paso para que en el futuro sean de otro modo.

Daniel Innerarity es catedrático de Filosofía Política e investigador de Ikerbasque, en la Universidad del País Vasco. Acaba de publicar ‘Comprender la democracia’ (Gedisa) @daniInnerarity

Aportaciones del feminismo liberal al desarrollo de los derechos políticos de las mujeres. Tesis doctoral de Celina de Jesús Trimiño Velásquez

Lo cierto es que las mujeres y los hombres ingresaron a la modernidad desde diferentes posiciones dado que lo masculino fue asumido como superior y parámetro de lo humano, y las mujeres fueron, sin embargo, heterodesignadas2 como las “otras”, las subordinadas, las excluidas del disfrute del discurso de los derechos. En este momento, el feminismo como teoría y como práctica surge para controvertir a los pensadores de la ilustración que con sus postulados teóricos validaron, más o menos conscientemente, el sometimiento de la mujer. Es cierto que, en términos generales, el feminismo retoma ideas originadas o desarrolladas en el período ilustrado3, ya sea para asumirlas, para cuestionarlas, rechazarlas o superarlas, y que forman parte de su bagaje teórico la razón, la universalidad, la libertad, la igualdad, la ciudadanía, y la teoría liberal de los derechos humanos. O sea, que puede decirse que “el feminismo es una articulación teórica política moderna”4, que ha contribuido de forma importante a la transformación de la condición de la mujer y de la sociedad en su conjunto.

Diccionario crítico de ciencias sociales: Teresa López de la Vieja de la Torre

La “diferencia” entre mujeres y hombres tiene que ver con algunas características biológicas, pero no está limitada por lo biológico. Se trata más bien de “género” e influye en la distribución de los bienes y de las oportunidades. “Género” no es lo mismo que “sexo” o “cuerpo”, no es básicamente algo “natural”, sino que se refiere a rasgos de la personalidad y a una construcción cultural, social y política (Chodorow, N.,1995). Compleja y derivada, la diferencia ha dado origen a un sistema de roles y a un sólido sistema de dominio. La Crítica feminista denuncia precisamente la falacia consistente en tomar como punto de partida hechos biológicos para, luego, introducir prejuicios raciales, de clase, de especie o de género. Por ello, el enfoque feminista defiende otro punto de vista u “otra voz”, según la conocida terminología de C.Gilligan (1977). La Ética de la diferencia o del “cuidado” ha puesto en tela de juicio tanto los resultados de la Psicología del desarrollo moral, según el modelo de L.Kohlberg, como los principios de la Filosofía moral moderna y universalista.

La Crítica feminista:

1. (1) ha aportado otro punto de vista, otra voz, al debate contemporáneo sobre la Etica, llevando esta discusión al terreno de las experiencias y dilemas reales, así como al terreno de los principios generales, “cuidado” frente a justicia;
2. (2) de estos argumentos se deduce la necesidad de ampliar la Filosofía moral, mediante la complementariedad de los principios, justicia y “cuidado”.

1. El “cuidado”.

“En Europa, una mujer estaba a punto de morir de un tipo de cáncer muy raro. Había una medicación que los médicos pensaron que la podría salvar. Era una forma de radio que un farmacéutico de la misma ciudad había descubierto recientemente. La medicina era cara de producir, pero el farmacéutico cobraba diez veces más de lo que a él le había costado elaborarla… El marido de la enferma, Heinz, acudió a todo el que conocía para pedir dinero prestado, e intentó todos los medios legales, pero sólo pudo conseguir unos 2.000 dólares, que es justamente la mitad de lo que costaba. Heinz le dijo al farmacéutico que su mujer se estaba muriendo y le pidió que le vendiera el medicamento más barato o que se lo dejara pagar más adelante. Pero el farmacéutico dijo: “No, yo descubrí la medicación y voy a sacar dinero de ella”. Así pues, habiendo intentado todos los medios legales, Heinz se desespera y considera el entrar por la fuerza en la tienda del hombre para robar la medicación de su esposa”(Kohlberg, L., 1992, 589).

El “dilema de Heinz” sirve de test para conocer el nivel de desarrollo en que se encuentran los agentes morales. La capacidad para reflexionar acerca de lo que está bien y lo que está mal, de lo que es justo o no lo es, sigue los mismos pasos o estadios que el desarrollo cognitivo. Por tanto, las normas morales y los criterios epistemológicos obedecen a la misma secuencia (Kohlberg, L., 1971). El dilema de Heinz, convenientemente adaptado, suscita el mismo tipo de respuesta en casi todas las culturas, puesto que existe una secuencia universal en la evolución de la conciencia. Las etapas son las mismas, preconvencional, convencional, postconvencional, para llegar a la madurez moral del agente (Kohlberg, L., 1969). El razonamiento maduro se realiza en términos de principios, analizando los problemas desde la óptica de una moralidad universal.

Los trabajos de L.Kohlerg y de su equipo respaldaban la versión formalista y universalista de la moralidad, que la Filosofía había venido defendiendo desde Kant: una Ética de la justicia (Kohlberg, L., 1973). El paso del nivel preconvencional al nivel convencional está marcado por la desaparición de la heteronomía en favor de la autonomía como criterio, así como por el cambio desde un enfoque instrumental hacia un enfoque de derechos. El nivel postconvencional, el nivel superior, se caracteriza precisamente por la pretensión universal y por el enfoque de los principios abstractos: la asunción de rol permite que el sujeto se ponga “en los zapatos de otro para decidir”(Kohlberg, L.,1973,641). La Filosofía moral contemporánea ha visto en el trabajo de L.Kohlberg la prueba indirecta de que el punto de vista moral no depende del contexto, de la tradición ni de cualquier forma de vida particular: es el punto de vista de la autonomía y de la justicia. Por ejemplo, J.Habermas(1991) considera que la Teoría de Kohlberg viene a confirmar la noción formalista, cognitivista, formalista y deontológica de la moralidad, y J. Rawls (1973) valora las raíces psicológicas de una concepción de la justicia. Con datos procedentes de la Psicología quedaron reforzados los argumentos estrictamente filosóficos, pues lo moral se identificaba con el punto de vista de la universalidad y de la racionalidad (Baier, K,1958). Sin embargo, Jake, un chico de unos once años, cometía pocos fallos lógicos con el dilema moral analizado, en tanto que Amy, una chica de su misma edad, se equivocaba bastante a menudo.

1.1. Otro punto de vista.

Amy no piensa como Jake (Gilligan,C.,1982) Tiene una idea diferente de la moralidad, describe los problemas prácticos y las laciones personales en otros términos. ¿Es deficiente su crecimiento cognitivo y moral? No lo es, pero existen desviaciones gnificativas en los datos. C.Gilligan cuestionó el método empleado por la Psicología del desarrollo moral, y los supuestos que conducen hasta una Ética de la justicia: las mujeres no son deficientes en su desarrollo, sino que responden a otra manera de ver y de expresar la moralidad. Una moralidad definida en términos de responsabilidad. Para entender realmente cómo reacciona Amy, habrá que cambiar de modelo, escuchando lo que dice la “otra voz”. Sin olvidar que, en el dilema de Heinz, el único personaje emenino, la mujer con cáncer, tenía un papel importante pero meramente pasivo; C. Gilligan propuso una interpretación distinta de las respuestas, desde la responsabilidad no desde la justicia. En su momento, la Ética del “cuidado” fue algo así como un cambio de paradigma, ya que hasta entonces sólo se había atendido a la “voz patriarcal”(Gilligan, C., 1995).

(a) Como eran invisibles las relaciones y la “otra voz”, había romper el marco teórico a fin de ver los dilemas prácticos desde otro punto de vista, desde la diferencia, desde el cuidado. “Cuidado” implica responsabilidad, valorar las relaciones personales, atender a las necesidades de otros, etc. Este nuevo principio deriva de un tipo de trabajo, no remunerado (caring) que realizan habitualmente las mujeres, en beneficio de otras personas. Cuidar, atender a otros supone un importante grado de sacrificio, puede ser incluso una auténtica trampa, personal y política para las mujeres. El paso de los años ha venido a demostrar que el “cuidado” no tiene por qué significar autosacrificio - C.Gilligan distingue entre “Ética feminista”, de autonomía, y “Ética femenina”, de sacrificio -, ni tendría crear dos esferas separadas, el mundo de la autonomía- patriarcal - y el mundo de las relaciones personales, en el que se desenvuelven las mujeres.

(b) L.Kohlberg admitía en los años ochenta que el desarrollo moral adulto puede avanzar más allá de la justicia. Tal vez exista algo así como un “juicio aretaico” (Kohlberg, L., Levine, C., Hewer, A., 1983, 53), capaz de incluir el valor de las personas y de las cciones. Por su parte, C.Gilligan reivindicaba un marco alternativo para recoger la voz femenina, ya que los datos disponibles sobre el desarrollo moral eran bastante elocuentes. Según el modelo de Kohlberg, las mujeres estaban ante el dilema de pensar en érminos de madurez moral o, por el contrario, seguir pensando en función de los demás. Un auténtico dilema, pues la moralidad madura ha estado siempre asociada a la autonomía, la racionalidad, los derechos, criterio de universalidad, etc. Una pauta asculina. La atención hacia los demás domina en la “otra voz”, por lo que Amy no piensa como Jake. La visión de Amy es más expansiva, más responsable, atenta a la realidad social.

© Tal vez el problema estaba en los dilemas meramente hipotéticos. La Ética del cuidado tiene que ver con situaciones reales, tan reales como las necesidades ajenas, el deseo de evitar el daño, la circunstancia de ser responsable de otro, tener que proteger, atender a alguien. La moralidad como compromiso deriva precisamente de la certeza de que el bienestar, e incluso la supervivencia, requieren algo más que autonomía, primacía del individuo, reconocimiento de derechos, justicia, etc. Las entrevistas realizadas sobre la interrupción del embarazo - veintinueve mujeres que debían tomar una decisión al respecto (Gilligan,C., 1982, 64-105.) - demostraron que las situaciones reales son elaboradas de otra forma, con “otra voz”. En el primer nivel del razonamiento moral, la supervivencia individual entra en colisión con la responsabilidad; en el segundo, “bien” es definido como “autosacrificio”, de manera que la interrupción del embarazo creará un serio conflicto entre la propia voz y la voz de los demás. El tercer nivel introduce el principio de “no violencia”, lo cual llevará a definir de nuevo la moralidad. ¿“Cuidar” o destruir? Las obligaciones y la responsabilidad hacia los otros tendrían que ser compatibles con la autoestima, y la universalidad de la no violencia debería incluir a la propia mujer.

(d) Es poco probable que existan dos tipos de moralidad (Nunner-Winkler, G., 1991). La moralidad está unida a más variables, no sólo al género, ofreciendo respuestas y orientaciones múltiples. Sin llegar a una “división del trabajo moral” (Friedman, M., 1993), se ha de reconocer, no obstante, la existencia de proyectos y de formas de actuación distinta.. La Ética del cuidado plantea, por tanto, cuestiones teóricas (López de la Vieja, M.T., 1994, 1994ª) y prácticas, que restan sentido y legitimidad a los estereotipos sobre las mujeres. A pesar de ciertas insuficiencia teóricas (Habermas, J., 1983, 187-189), el “cuidado” refleja perfectamente al enfoque general de la Teoría feminista como teoría crítica, hace dudar de la jerarquía entre los principios y entre los agentes, removiendo la imagen de agente moral como agente con autonomía y sin vínculos.

El trayecto hacia la no exclusión de la “otra voz” no ha sido ni es sencillo. Años después, C.Gilligan puede distinguir entre “Ética femenina”, del autosacrificio, y “Ética feminista” del cuidado y la responsabilidad. J.C. Tronto matiza todavía más: no es lo mismo “cuidar de” que “ocuparse de”, atender a lo concreto (los hijos, las necesidades de los demás) que tener un compromiso más eneral (asumir una tarea, un proyecto, etc.). Estos argumentos muestran que sigue todavía abierta la discusión sobre el modo de organizar los principios morales modernos, justicia, solidaridad, libertad, igualdad, tolerancia. La Teoría feminista se ha hecho notar en el debate de la Filosofía contemporánea, entre Liberalismo, Comunitarismo, Republicanismo (Friedman, M., 1989), por lo que las razones a favor del “cuidado” y de la diferencia pertenencen en una discusión más amplia sobre los principios de la acción moral y política.

1.2. La diferencia.

La Ética de la diferencia argumenta a favor de las prácticas de cuidado. Tal vez no sean valores diferentes, sino el complemento necesario de los valores liberales. Pues el cuidado se refiere a aspectos insuficientemente recogidos en el principio de justicia, pero son centrales para el buen funcionamiento de la esfera pública (Held, V., 1995): programas de bienestar, derechos especiales, esponsabilidades sociales. La tesis de la complementariedad resulta, sin embargo, bastante complicada de desarrollar en la áctica. V.Held (1982, 1984) sugería un tipo de equilibrio entre modelos opuestos, y entre los dilemas reales y los principios. demás, un nuevo equilibrio entre lo privado y lo público permitiría ir más allá del modelo contractualista y del “hombre económico”, na versión empobrecida de la realidad social, económica y política. En su opinión, la maternidad (1987) una relación primaria, ebería servir de paradigma para definir las relaciones sociales en su conjunto. Pese a intentos parecidos para tender puentes entre formas de oralidad, formas de vida, modelos teóricos, etc., los programas de la “diferencia” se han concretado en modelos de rganización o “políticas de la diferencia”, que no exploran suficientemente las posibilidades de equilibrio entre “cuidado” y justicia, entre los ompromisos con el bienestar de los demás y el universalismo moral, entre Feminismo y Liberalismo.

(1) La “diferencia” pretende neutralizar una imagen devaluada de los agentes, los grupos o las tradiciones. Frente a la noción moderna de identidad (Taylor, Ch., 1992), de tipo universalista, la diferencia reclama el reconocimiento para las identidades eterogéneas, definiendo de otra manera la esfera pública. Las políticas ligadas a la diferencia llevan a valorar más el contexto, aceptando la relevancia de algunas características no compartidas por otros agentes u otros grupos, con los problemas que eso pueda acarrear. La principal dificultad estriba en que el Feminismo parece beneficiarse, en principio, de las políticas de la diferencia. No siempre es así. La realidad del multiculuralismo y de la diferencia tienen que ver con también con el retorno de comunidades radicionales.

(2) Esta proximidad ocasional con el Comunitarismo y el Republicanismo plantea problemas a la Critica feminista. La fuerza de la “otra voz” no asegura todavía una definición precisa de las nuevas instituciones, ni del marco adecuado para desarrollar una visión del mundo alternativa. Por eso mismo, la Teoría feminista tienen pendiente una Teoría del Estado (McKinnon, K., 1989), si bien frece resultados interesantes en Epistemología y en Ética. El nuevo papel de la experiencia, la perspectiva particular, la atención dirigida hacia el contexto y hacia lo contingente, facilitan efectivamente otro conocimiento de la realidad (Hekman, S., 1990). En tica, la polémica creció con los argumentos psicológicos de C.Gilligan, contra el modelo de reglas y de principios abstractos. Desde un punto de vista filosófico, S. Benhabib (1992) daba un paso más, al proponer que el “otro concreto” sustituyera al “otro generalizado” en el razonamiento moral, a fin de tener en cuenta a los individuos, con su propia historia y con su propia identidad.

2. Principios complementarios.

La “otra voz” puede resultar más o menos convincente en sus planteamientos teóricos. Sin embargo, ha conseguido llamar la atención sobre las prácticas deficientes o injustas, el lado menos presentable y más opaco de las sociedades no tradicionales y liberales. La calidad de vida (Annas, J., 1993) dependerá, entre otros factores, de una distribución más equitativa de las oportunidades y de las tareas, incluyendo el “cuidado” de las necesidades. En todo caso, parece improbable conseguir la ciudadanía plena desde la “ceguera” ante el género, o sin el respeto por las diferencias. La Teoría feminista ha llamado la atención sobre esta situación y sobre algunos temas sustantivos, relegados por la Filosofía moderna y contemporánea. En Ética, este cambio bien podría consistir en presentar de forma más completa los problemas prácticos, con mayor equilibrio entre los principios, la justicia y el cuidado.

Sin embargo, las Teorías normativas separan la validez de los hechos, la facticidad. La primacía de la experiencia, del “otro concreto” sobre el “otro generalizado” puede ser una sugerencia interesante, tal vez sólo una sugerencia para un enfoque normativo estricto. Por ejemplo, los dilemas de la maternidad demuestran que el lenguaje de los derechos resulta insuficiente para explicar conductas complejas. Pero, por otro lado, desprenderse de este lenguaje, el de los derechos, supone más riesgos que ventajas para la autonomía de los agentes. El principio de “cuidado”, sin otras precisiones, también puede llevar a soluciones arriesgadas, reforzando antiguos modelos de conducta. Dicho de otra forma: las críticas al modelo liberal tendrían que ser compatibles con las ventajas que aporta el modelo liberal, el principio del “cuidado” tendría que ser compatible con el principio de justicia.